Pano de fundo

Em 1912, Bertrand Russell estava no auge da sua carreira. O Volume 1 da sua grande obra Principia Mathematica, escrito com Alfred North Whitehead, tinha sido publicado dois anos antes e o segundo volume foi publicado nesse ano. Os Principia Mathematica é uma obra imensamente difícil e apenas alguns se podem gabar de a terem percebido toda. Isso fez com que fosse particularmente surpreendente que um tão eminente filósofo escolhesse, neste momento da sua carreira, escrever um livro dirigido a um público popular. Mas Russell não era um filósofo convencional e Os Problemas da Filosofia tornaram-se de imediato um clássico do género.

O projecto dos Principia era mostrar como todas as matemáticas poderiam ser deduzidas de um pequeno número de princípios lógicos autoevidentes. Isto pode soar como um projecto árido e desinteressante. No entanto, olhando com atenção, nada pode estar mais longe da verdade.

Em primeiro lugar, os filósofos sempre foram atraídos pela possibilidade de estabelecer qualquer espécie de verdade em fundações firmes e inabaláveis. Quando se trata de verdades acerca da realidade, de Deus, da moralidade ou da nossa própria existência, este sonho tem parecido cada vez mais ilusório. A matemática e a lógica foram talvez as últimas fronteiras filosóficas onde tal sonho pôde manter-se vivo.

Em segundo lugar, como a lógica é comprovadamente a espinha dorsal de todo o raciocínio filosófico, estabelecer as suas fundações tinha importância para a disciplina como um todo.

Em terceiro lugar, para alguém como Russell, o mundo imutável da matemática e da lógica era uma espécie de reino puro das ideias, mais perfeito que o mundo em mudança das pessoas e das coisas. Compreender a natureza fundamental deste mundo era, portanto, uma oportunidade de, num sentido muito real, ter um vislumbre do eterno.

Os Principia foram o trabalho principal que ocupou Russell nos anos antes e por volta da altura em que escreveu Os Problemas da Filosofia. É importante teres isto em conta ao leres Russell, pois é fácil algumas partes do seu trabalho parecerem áridas e desinteressantes. Mas se perceberes o que atraiu Russell para estas questões, elas podem ganhar vida.

O texto

O título do livro poderá levar-te a esperar um exame da filosofia ocidental. De facto, é muito mais um relato simplificado e resumido da própria filosofia de Russell, com alguns apartes acerda da de outros. Tem sido usado por milhões de leitores como uma iniciação à filosofia, mas é antes de mais uma iniciação à filosofia de Russell.

Os Problemas da Filosofia. Num prefácio à tradução alemã de 1924 (incluído como apêndice na edição Britânica actual), Russell enumera algumas dos aspectos em que a sua opinião mudou. Russell viveu mais 46 anos depois disso e viria a renunciar a ainda mais conteúdos do livro mais tarde.

No entanto, ainda merece a pena ler o livro por várias razões. A primeira de todas é que, na maior parte dos casos, as razões de Russell para rejeitar posteriormente algumas ideias de Os Problemas da Filosofia são extremamente complexas e uma pessoa não tem qualquer possibilidade de as compreender a menos que comece por lidar com o que está a ser rejeitado. Em segundo lugar, o livro mostra o sistema russelliano de filosofia na sua apoteose. Com o tempo, as suas teses principais vão ser cada vez mais atacadas. Esta é a oportunidade de vislumbrar as suas teorias na sua encarnação mais arrojada e confiante. Frequentemente é mais instrutivo ler os trabalhos que são monumentos ao auge de um movimento intelectual, mesmo que ele tenha decaído a partir daí. Vemos aqui o sistema de Russell na sua máxima glória, antes que os ataques contínuos comecem a assombrá-lo.

Mas talvez a principal razão para ler o livro é ele ser um exemplo incrivelmente lúcido da melhor filosofia britânica do princípio do século XX. Alguns olham para este período e vêem o trabalho que foi feito como maçador, limitado e obcecado com considerações aborrecidas acerca da linguagem. Em Russell temos alguém que, embora represente as preocupações daquela geração de filósofos, nunca foi limitado, árido ou aborrecido. Os Problemas da Filosofia são pois um ponto de entrada inestimável para o que pode ser um intimidante e desconcertante capítulo na história da filosofia ocidental.

Tradução de Mauro Costa

2 A existência de matéria

Existirá algo como a matéria?

Russell defendeu que aquilo que percebemos imediatamente é tão-somente os nossos dados dos sentidos. O senso comum diz-nos que estes dados dos sentidos correspondem a objectos físicos realmente existentes que são independentes destes dados dos sentidos. Por outras palavras, há uma realidade permanente por detrás do véu das aparências. Esta realidade permanente é feita de matéria - substância independente dos sentidos.

Contudo, é logicamente possível que algo como a matéria não exista. Talvez tudo o que exista sejas tu, e o que vês, ouves e tocas faça tão-somente parte da mente, e não exista de todo mundo exterior. Como nos sonhos, embora o que vês pareça ter uma realidade independente, não há de facto nada nas coisas que percebes para além das próprias percepções.

Este cepticismo pode ser ainda mais profundo. Embora Descartes possa ter estado certo ao dizer que "penso, logo existo", isto não nos diz grande coisa sobre a natureza deste "eu". O "eu" que lê este parágrafo pode muito bem não ser o mesmo eu que leu o último. Na verdade, pode nem ter sido um "eu" que leu o último parágrafo: talvez, uma vez mais como nos sonhos, eu pareça lembrar-me de o ter lido quando, de facto, não o li.

Assim, o problema é este: temos de admitir que i) existem coisas como os dados dos sentidos e ii) que tem de existir alguém que percepcione estes dados dos sentidos. Mas podemos nós ir mais longe que isto e concluir que iii) os dados dos sentidos correspondem a objectos que existem fisicamente e iv) que o "eu" que pensa é uma entidade que persiste no tempo?

Uma tentativa de solução é dizer que, embora seja verdade que dez pessoas sentadas em torno de uma mesa não vêem exactamente a mesma coisa, podem estar suficientemente de acordo para que nos convençamos de que a mesa tem efectivamente propriedades mais ou menos consistentes. As diferenças entre os nossos dados dos sentidos podem ser explicadas pelas diferentes perspectivas que ocupamos. Mas esta é uma solução insatisfatória, porque até que estejamos certos de que o mundo externo existe mesmo fora de nós, não podemos ter a certeza de que as pessoas não são também meros dados dos sentidos. Se o João Gaspar te diz que a mesa é branca, tudo o que isso mostra é que tens uma determinada série de dados dos sentidos de uma pessoa a falar. Mas como isso não mostra que os dados dos sentidos correspondem a uma pessoa real e a palavras reais, o seu testemunho não pode ser um indício da existência de um mundo externo. Se todos no teu sonho concordarem que o céu é verde, isso não significa que haja um céu verde que exista independentemente do teu sonho.

A forma de resolver este problema é extremamente simples. Neste momento existem duas possibilidades: i) tudo o que existe são dados dos sentidos; ii) quer os dados dos sentidos quer a matéria existem. Ambas são logicamente possíveis. Mas embora a segunda postule a existência de mais entidades (dados dos sentidos e matéria em vez de apenas os primeiros), é de longe ainda a explicação mais económica. Por exemplo, os movimentos e o comportamento da minha gata são desconcertantes se ela existir apenas enquanto dados dos sentidos. Neste mundo, ela tão depressa existe como não existe, consoante eu a veja ou não. Além disso, ela tem na mesma fome quer exista quer não! Com as pessoas ainda é mais desconcertante se elas não existirem a não ser como dados dos sentidos. Assim, a solução é realmente simples: a hipótese de que as coisas existem realmente, independentemente das minhas percepções, tem mais poder explicativo do que a tese de que não existem. Podemos assim explicar muito mais coisas se supusermos a existência da matéria do que se negarmos a sua existência.

Ao contrário de Descartes, que tenta construir o conhecimento a partir de fundações indubitáveis, Russell trabalha de uma maneira mais "holística". Ele examina as nossas diversas crenças instintivas e vê se há ou não razões para duvidar delas. Mas não usa a imunidade da dúvida como um critério de crença sólida. Em vez disso, onde há dúvidas teremos de perguntar se essas crenças de que se pode duvidar encaixam consistentemente nas nossas outras crenças.

Deste modo, Russell concebe a função da filosofia de uma forma mais modesta que, por exemplo, Descartes, que pensou que por seu intermédio poderíamos alcançar um conhecimento sólido e definitivo de toda a realidade.

Tradução de João Gaspar

3 A natureza de matéria

Russell já tinha defendido que, apesar de a realidade e a aparência serem diferentes, as coisas existem independentemente das percepções que temos delas, e assim há matéria. Ele agora examina o que podemos saber sobre esta matéria.

Parte da resposta a esta pergunta vem da ciência. A matéria é, essencialmente, movimento. A matéria pode ter outras propriedades, mas quaisquer que elas sejam, não nos ajudam a perceber o que é a matéria. Tem de ser entendido, contudo, que aquilo que percepcionamos não é o movimento. Por exemplo, é incorrecto afirmar que "a luz é uma forma de movimento ondulatório". Devíamos antes dizer que "o movimento ondulatório é a causa da luz", uma vez que a "luz" é aquilo que observamos directamente por intermédio dos nossos sentidos, enquanto que os movimentos ondulatórios não são de modo algum percepcionados. Um cego de nascença nunca poderá saber o que é a luz, mas ele pode entender o que o movimento ondulatório é tão bem como nós. Isto mostra que a luz é algo que tem essencialmente a ver com os nossos sentidos, enquanto que os movimentos ondulatórios não.

Também se pode dizer coisas idênticas acerca de sons, gostos, cheiros e sensações tácteis. Mas e acerca do espaço e do tempo? Podemos ter tanta certeza de que pertencem ao mundo real como temos de que pertencem às nossas percepções? Russell responde que sim e que não. Podemos seguir a sua linha de raciocínio assim: 1) O espaço não é realmente como nos aparece. Objectos redondos parecem elípticos, e assim por diante. 2) Contudo, a forma que nós vemos está relacionada com a sua forma real. Podemos afirmar que a sua forma real é a causa de como a forma nos aparece. 3) Para que isto seja possível, tem de existir um espaço real no qual o meu corpo e os objectos que eu percepciono estão. 4) A posição dos objectos reais neste espaço deve ser mais ou menos como eu os percepciono. Se não fosse, daria por mim indo de encontro a coisas que aparentassem estar muito longe, ou levaria mais tempo a chegar a um edifício que estivesse perto do que a um edifício que estivesse longe, por exemplo.

Até agora tudo bem. Mas embora exista esta correspondência entre as nossas percepções de tempo e espaço e o tempo e o espaço reais, tudo o que podemos saber acerca deste tempo e espaço reais é "aquilo que é necessário para assegurar a correspondência". O que Russell quer dizer com isto é que conhecemos a ordem dos objectos físicos, mas que não podemos conhecer a natureza precisa do espaço em que eles se encontram ordenados. Algo idêntico acontece com o tempo: podemos saber que um acontecimento ocorre antes ou depois de outro, mas se o tempo objectivo passa, quão rápido ele passa, etc., não podemos saber. O mundo real está assim ordenado tal como o percebemos, mas isto é tudo o que sabemos e, na verdade, necessitamos de saber para que haja uma correspondência geral entre as nossas percepções e o mundo real.

De notar, contudo, que alguns acontecimentos podem superficialmente parecer estar ordenados de forma diferente daquela em que realmente estão, como o trovão e o relâmpago, que apesar de serem simultâneos, frequentemente parecem ocorrer em duas alturas diferentes.

Outras qualidades também podem ser entendidas desta maneira relativa. Pode-se imaginar que dois objectos azuis têm uma semelhança correspondente, e dois objectos de cor diferente uma diferença correspondente. Mas não temos nenhuma esperança de ter contacto directo com a causa real destas diferenças e semelhanças.

Algumas pessoas dirão que os objectos físicos são mais ou menos como os dados dos sentidos que temos deles. Tal ideia não pode ser definitivamente refutada, mas apesar disso não tem qualquer fundamento. Todos os dados dos sentidos são o resultado de um processo que envolve os nossos sentidos, os objectos e o meio envolvente. Supor que os produtos finais, os dados dos sentidos, se assemelham ao próprio objecto, é um bocado forçado, pois iria exigir uma semelhança entre objecto e percepção que é completamente desnecessária para o processo da percepção. Se existisse uma semelhança, seria uma coincidência deveras interessante.

Concluindo, a natureza da matéria deve permanecer de certa forma misteriosa. Temos boas razões para acreditar que ela se encontra lá, e para que haja uma correspondência entre aquilo que percepcionamos e o que se encontra lá. Mas dado que esta correspondência requer apenas semelhanças relativas, como uma ordenamento idêntico, supor a existência de uma semelhança maior é supor mais do aquilo que pode ser justificado.

Tradução de Fábio Morgado

4 Idealismo

O idealismo é a visão de que tudo o que existe (ou podemos saber que existe) é em algum sentido mental.

Embora, isto pareça absurdo, lembra-te de que Russell já tinha concluído que se os objectos físicos existem, eles são diferentes dos dados dos sentidos que percebemos, pelo que a verdade em relação aos objectos físicos tem de ser estranha e pode ser inalcançável.

Um dos idealistas mais famosos, George Berkeley, defendeu o idealismo desta forma:

1. Os dados dos sentidos (ou "ideias") não podem existir independentemente de nós (isto é, seres pensantes)

2. As ideias existem na mente.

3. A única coisa que conhecemos são dados dos sentidos.

4. Portanto, ser conhecido é estar na mente.

5. Portanto, tudo o que pode ser conhecido tem de estar na mente (isto é, tem de ser mental).

6. Como não temos nenhuma razão para supor que aquilo que não pode ser conhecido existe, tudo o que existe é portanto mental.

Um exemplo concreto pode ajudar a mostrar o que Berkeley defendia. Quando vemos uma árvore, aquilo que realmente vemos são "ideias" de forma, cor, textura, etc. Apesar de o senso comum nos dizer que as árvores existem independentemente de nós, uma vez que tudo o que alguma vez percebemos são ideias da árvore, Berkeley acredita que não há razões para esta crença de senso comum. Para qualquer objecto, a sua existência consiste em ser percebido: o seu esse é percipi. Berkeley concebeu um teste para provar isto: tenta pensar em alguma coisa que não seja uma ideia. Assim que pensares nisso, destruíste o teu propósito, porque ao pensares nisso, isso torna-se uma ideia. E embora hajam coisas em que possas nunca ter pensado, a não ser que alguém pense nelas, não faz sentido dizer que elas existem. Uma coisa que não possa ser uma ideia não é nada. Portanto, as únicas coisas que existem são ideias.

Russell acredita que existem vários erros que os argumentos a favor do idealismo cometem. Primeiro, o idealismo passa do pensamento de que as ideias estão na mente, para o pensamento de que qualquer objecto é apenas um conjunto de ideias, e para a ideia de que os objectos estão na mente. Mas quando nós examinamos o que significa "na mente", esta dedução torna-se suspeita. Se tenho alguém na mente, isso não significa que essa pessoa esteja de facto na minha mente, significa apenas que a ideia que tenho dessa pessoa está na minha mente. Assim, para que conheça um objecto não é necessário que o objecto esteja na minha cabeça, é apenas necessário que o pensamento sobre o objecto esteja na minha cabeça. Berkeley acreditava que como nós apenas conhecemos um objecto pelas ideias que temos dele, o objecto tem de ser uma ideia. O argumento de Russell mostra que não é necessário que seja assim (embora este argumento não seja suficiente para mostrar que não é assim).

Em segundo lugar, Berkeley acredita que mostrou que se alguma coisa é conhecida, tem de ser mental. Mas isto não se segue de todo. Temos de distinguir entre duas coisas: a coisa de que temos consciência e a própria consciência. Enquanto que é claro que a consciência tem de ser mental, aquilo de que temos consciência não precisa de sê-lo. Berkeley parece confundir o acto da percepção com o objecto percebido.

Esta distinção entre o acto e o objecto é importante. É característico da mente que possa ter consciência de coisas diferentes dela própria. Portanto, dizer "as coisas conhecidas têm de estar na mente" pareceria negar esta característica básica das mentes. Ou quer dizer isso ou então quer dizer "que as coisas têm de estar presentes à mente", mas isso é tão-somente uma tautologia que admite a possibilidade de que a coisa presente à mente seja não mental. Uma vez mais, Russell não mostrou que o idealismo tem de ser falso, mas mostrou que as razões mais comuns para acreditar no idealismo não são boas.

Tradução de Ana Simões

5. Conhecimento por Contacto e Conhecimento por descrição

Neste capítulo, Russell faz a distinção entre conhecimento por descrição e conhecimento por contacto.

Temos conhecimento por contacto daquelas coisas de que temos directamente consciência. Para além dos dados dos sentidos essas coisas incluem:

Memórias ― Que não nos dão conhecimento por contacto do passado, mas meramente das nossas lembranças do passado.

Introspecção ― Este é o contacto com os conteúdos da nossa própria mente, a que às vezes se chama "memória de segunda ordem". Por exemplo, tanto os seres humanos como os animais têm consciência dos objectos externos. Mas apenas os seres humanos, e eventualmente outros animais "superiores", podem fazer introspecção e ter consciência da sua própria consciência. Desta maneira, "a consciência do Sol" é algo de que posso ter consciência directa.

Nós próprios ― Russell não está seguro em relação a esta hipótese. Russell acredita que se podemos ter contacto por introspecção com algo como "sentir fome", então temos de ter contacto com duas coisas diferentes: i) a minha fome e ii) aquilo que sente esta fome. Se não temos contacto com ii), então a nossa consciência da nossa própria fome não teria as propriedades de segunda ordem que ele já defendeu poderem ter. No entanto, embora isto implique ter consciência de um eu, não requer uma consciência de um eu permanente e contínuo. Por conseguinte, até que ponto temos consciência daquilo a que normalmente pensamos ser um eu é discutível.

Universais ― As ideias gerais também são conhecidas por contacto. Russell fala mais acerca dos universais nos capítulos 9 e 10.

Quando falamos acerca de conhecimento por descrição, devemos notar que há dois tipos de descrições: definidas e ambíguas (ou indefinidas). Uma descrição indefinida é um tal e tal, e uma descrição definida é o tal e tal. Um objecto conhecido como descrição é sempre conhecido por intermédio de uma descrição definida. Se não fosse, não poderíamos dizer de que objecto estávamos a falar, pelo que dificilmente poderia ser conhecido!

Temos um mero conhecimento por descrição quando não podemos dizer "X é o tal e tal", onde X é um nome próprio ou um pronome demonstrativo como "aquilo" ou "isto". Por exemplo, conhecemos por descrição "o homem mais alto do mundo", mas a não ser que saibamos quem esta pessoa é, de modo a podermos dizer "X é o homem mais alto do mundo", conhecemos este homem meramente por descrição.

Vejamos agora o mais importante da teoria de Russell. Uma vez que só conhecemos por contacto as coisas que referimos acima, é óbvio que não podemos conhecer por contacto nem os objectos em si mesmos nem as outras pessoas. Portanto, só podemos conhecê-los por descrição. Assim, quando usamos nomes próprios como "Herman José", estes nomes são de facto uma espécie de abreviatura para as descrições. Por outras palavras, "o pensamento de uma pessoa que usa um nome próprio correctamente pode apenas ser expresso explicitamente se substituirmos o nome próprio por uma descrição.

É óbvio que a descrição que colocaríamos no lugar do nome próprio varia de pessoa para pessoa (e decerto de altura para altura). Para alguns Herman José é "um apresentador muito talentoso e caloroso", enquanto para outros com menos gosto, ele é "um cota excêntrico da TV portuguesa". No entanto, contanto que o objecto a que o nome se refere seja o mesmo, a verdade e a falsidade das frases contendo esse nome próprio não é afectada seja qual for a descrição com que o nome seja substituído.

Estas descrições são constituídas apenas por um ou mais particulares com que temos contacto e por universais. No caso de figuras históricas, existem universais como "rainha" ou "homem" e particulares que recebemos por intermédio de testemunhos escritos ou falados. No caso de pessoas que conhecemos, as descrições são constituídas na maior parte por particulares com os quais temos contacto e que são no essencial dados dos sentidos. Mas em ambos os casos, o princípio geral sustenta que "todas as proposições que podemos compreender têm de ser compostas completamente por constituintes com os quais temos contacto. O modelo é este:

Por outras palavras, os nomes próprios são na verdade descrições e todas as descrições são constituídas por elementos conhecidos por contacto. É o conhecimento por contacto que constitui o fundamento de todo o conhecimento, mas é o conhecimento por descrição que nos permite 'ultrapassar os limites das nossas experiências privadas'

É claro que, quando usamos nomes, temos a intenção de nos referirmos à pessoa ou à coisa em si mesma. Mas isso, argumenta Russell, não pode ser feito, uma vez que não temos contacto com a coisa em si mesma. Mas visto que podemos descrevê-la, podemos falar acerca dela.

A teoria de Russell implica que embora aquilo que queremos dizer com as nossas frases mude (devido ao facto de as descrições com que substituímos os nomes próprios mudarem de pessoa para pessoa), ainda assim podemos falar das mesmas coisas porque aquilo a que as nossas descrições se referem é o mesmo. Mas de certa forma, Russell não mostra como é que isto se faz. O significado de todas as proposições tem por base os particulares e os universais com os quais temos contacto, mas estes particulares e universais pertencem à nossa esfera privada. Mantém-se, portanto, a questão de saber como passamos daquilo com que temos contacto, que é privado, para as descrições, que são públicas. Uma vez mais isto parece ser um problema da teoria dos dados dos sentidos. Visto que nós só temos consciência dos nossos dados dos sentidos privados, é difícil ver como podemos sair da nossa própria experiência e entrar no domínio público. A resposta de Russell teria de ser os seus argumentos anteriores com os quais suporta a existência de um mundo exterior que corresponde mais ou menos aos nossos dados dos sentidos e a existência de outras mentes. Esta crença poderá ser suficiente para tornar razoável supor que aquilo que estou a descrever é o mesmo que aquilo que tu descreves quando falamos de alguém como Herman José.

Tradução de Mauro Costa

6 A indução

Como podemos nós raciocinar do que conhecemos por contacto para o conhecimento das outras pessoas, do passado, dos objectos reais, etc?

É importante considerar este capítulo à luz daquilo que o procedeu. Russell tinha já tentado dissipar o cepticismo acerca da existência real da matéria. Assim, ele aqui não está apenas interessado em justificar as nossas crenças acerca do mundo, mas também em tentar encontrar o princípio que nos permite fazer estas inferências. Contudo, há uma diferença importante entre esta e a discussão anterior. Anteriormente, Russell discutiu como a existência de dados dos sentidos justifica a crença na existência de objectos externos. Agora, ele está interessado em saber como a existência de uma espécie de coisa pode ser vista como um sinal da existência de outra espécie de coisa.

Uma questão típica a este respeito é a de saber se o sol irá nascer amanhã. Sabemos que o fez todos os dias durante biliões de anos, mas porque o deverá fazer amanhã? Bem, as leis do movimento dizem que o fará. Mas, mais uma vez, embora as leis do movimento se tenham mantido durante muito tempo, por que razão continuarão elas a manter-se amanhã? É óbvio que não precisamos de preocuparmo-nos em mostrar que elas devem manter-se amanhã, mas apenas que é extremamente provável que o façam.

A repetição frequente de uma sucessão uniforme (por exemplo, a noite seguir-se ao dia) ou a coexistência (por exemplo, o trovão e o relâmpago) é muitas vezes a causa da nossa expectativa de que a sucessão ou a coexistência aconteçam outra vez. Mas isto não justifica a nossa expectativa, visto que as nossas expectativas tendem a ser enganadoras, como acontece com o azarado peru ao qual, tendo a expectativa de ser alimentado quando o sol nascer, torcem o pescoço cortado na véspera de Natal.

A crença básica que procuramos justificar é a crença na uniformidade da natureza. Esta é a crença em que tudo o que acontece é a ilustração de uma lei geral que não tem excepções. Se encontrarmos uma verdadeira excepção a uma lei que formulámos, então é um pressuposto da ciência que existe uma lei mais básica que explica esta excepção e que não tem excepções. Deve ser recordado que as leis da ciência são válidas e existem quer as compreendamos quer não. Até agora, a nossa crença na uniformidade da natureza tem sido justificada. Mas podemos ter confiança em que será justificada no futuro?

Uma resposta é que no passado havia um futuro e nós acreditávamos que ele seria como o passado e foi. Portanto, nós já temos a prova de que o futuro é como o passado. Mas esta é uma má resposta, porque embora nós tenhamos experiência de futuros passados, não tivemos experiência de futuros futuros. Então a pergunta mantém-se, mas com uma forma diferente: irão os futuros futuros parecer-se com os futuros passados?

O princípio de que precisamos é o princípio da indução. Na essência este princípio afirma que se encontramos duas coisas associadas com uma outra e nunca as encontramos dissociadas uma da outra, então quanto maior o número de casos em que elas estão associadas, maior a probabilidade de continuarem associadas no futuro. Isto é verdade tanto para associações particulares como para leis gerais.

É preciso dizer algumas coisas acerca deste princípio. Em primeiro lugar, o princípio diz respeito à probabilidade, pelo que os contra-exemplos não o refutam. É improvável que eu ganhe a lotaria e se a ganhar isso não prova que eu errava ao pensar que era improvável. Similarmente, se uma inferência indutiva leva a uma conclusão que se revela ser falsa (por exemplo, "todos os cisnes são brancos"), isso em si mesmo não mostra que a minha inferência era má.

Em segundo lugar, a indução não pode ser grosseira. Se nós sabemos, por exemplo, que o comportamento humano ou as cores tendem a variar, então devemos ser cuidadosos a fazer generalizações e inferências acerca de ambos. Esta é a razão pela qual a inferência do peru e inferência acerca do cisne são fracas.

Se não estás convencido pelo princípio, Russell tem um sério aviso: "Podemos aceitar o princípio indutivo ou renunciar a toda a justificação das nossas expectativas acerca do futuro. Toda a nossa conduta depende de o aceitarmos." (Repara nas semelhanças com Hume ― vê o capítulo 3 da Investigação acerca do Entendimento Humano). Contudo não é claro que isto justifique realmente o princípio.

Um problema com este princípio é que nem sempre precisamos de muitos casos para fazer uma inferência indutiva: uma mordedura é frequentemente suficiente para nos fazer ficar assustados! Além disso, a associação contínua não é sempre razão para uma inferência indutiva. A pessoa arrojada que tem sempre sobrevivido incólume não pode estar certa de que isto irá continuar a acontecer. Isto mostra como Russell parece estar enganado ao dar tanta importância a um mero número de associações. Parece que o tipo de associação é pelo menos tão importante, se não mesmo mais, e acerca disto ele não diz nada.

Em suma, Russell parece deixar-nos no mesmo barco que o peru, mas apenas um pouquinho mais sagazes.

Tradução de Mónica Padeiro

7 Conhecimento dos princípios gerais

O princípio da indução não é o único princípio que não pode ser provado ou refutado pela experiência e de que no entanto temos a certeza. Princípios deste tipo são regularmente usados em argumentos que partem da experiência, fazendo inferências a partir daquilo que é dado na sensação. Frequentemente são tão óbvios que nem nos apercebemos de que os estamos a usar. Mas estamos. São princípios gerais, que Russell vai explicar.

Como obtemos estes princípios? Geralmente através de um processo tripartido: 1) Reconhecemos um princípio particular; 2) Percebemos que os detalhes particulares são irrelevantes; 3) Formamos princípios gerais. Vejamos um exemplo tirado das matemáticas: 1) Verificamos que se somarmos dois carros mais dois carros são quatro carros; 2) Percebemos que não é necessário estarmos a falar de carros; 3) Formamos o princípio geral de que 2 + 2 = 4.

Vejamos outro exemplo tirado da lógica:

Se ontem foi dia 15, hoje é dia 16;

Ontem foi dia 15;

Logo, hoje é dia 16.

Esta forma de argumento pode ser usada seja o que for de que estejamos a falar. A forma geral deste argumento é:

1. Se isto é verdade, aquilo é verdade.                    1. Se X, então Y.

2. Isto é verdade                                                    2. X.

3. Aquilo é verdade.                                                3. Y.

Esta é a ilustração de um princípio ainda mais geral, que está presente nas demonstrações lógicas: "Qualquer coisa implicada por uma proposição verdadeira é verdadeira." Há mais princípios destes e os mais básicos são:

A lei da identidade                                                  "o que é, é."

A lei da contradição                                                "nada pode igualmente ser e não ser."

A lei do terceiro excluído                                         "tudo tem de ser ou não ser."

Chama-se frequentemente a estes princípios leis do pensamento, mas deve notar-se que elas não governam apenas o que pensamos. Acredita-se que se seguirmos estas regras, pensamos correctamente. Portanto, as leis aplicam-se ao mundo e não unicamente aos nossos pensamentos.

Como obtemos estes princípios? Os empiristas alegam que todo o conhecimento, incluindo o conhecimento destes princípios, é adquirido através da experiência. Os racionalistas acreditam que alguns conhecimentos são inatos, embora talvez seja mais correcto dizer a priori, querendo com isso significar que não podem ser provados ou demonstrados pela experiência, apesar de podermos necessitar da experiência para produzir e causar estes conhecimentos. Russell acredita que embora os empiristas tenham razão ao dizer que precisamos da experiência para conhecer estes princípios, os racionalistas têm razão ao defender a tese mais fundamental de que estas leis que não podem ser provadas ou refutadas pela experiência.

Além disso, adquirimos estes princípios de forma diferente daquela pela qual adquirimos o conhecimento empírico. A certeza do conhecimento empírico aumenta à medida que mais experiências confirmam a hipótese empírica em que acreditamos, embora seja sempre logicamente possível que as verdades empíricas sejam falsas. Mas para que conheçamos um princípio geral a priori precisamos somente de uma experiência a partir da qual possamos generalizar e é logicamente impossível que esse princípio seja falso. Por exemplo, o exame de apenas um exemplo pode mostrar-nos que dois e dois tem de ser sempre igual a quatro, enquanto milhares de experiências do Sol a nascer podem apenas mostrar-nos que é altamente provável que o Sol nasça amanhã.

Um outro aspecto em que os empiristas têm razão é que a existência não pode ser provada a priori. Isto é assim porque todo o conhecimento a priori é, na verdade, hipotético, da forma "se X, então Y". Embora saibamos a priori que qualquer coisa implicada por uma proposição verdadeira é verdadeira, não podemos saber se a proposição original é verdadeira a não ser pela experiência. Esta é uma razão pela qual as provas da existência de Deus de Descartes falham. Descartes pode mostrar que a existência faz parte da essência de Deus, mas isso não mostra que existe um Deus que tem esta essência. De facto, Descartes mostra que se Deus existe, ele existe! (vê o capítulo 2 das Meditações).

Os princípios da ética também são a priori. A experiência não pode provar que o princípio da maior felicidade é verdadeiro ou que o assassinato é errado. As matemáticas e a geometria também são conhecidas a priori.

As diferenças entre dedução e indução estão à vista. Os argumentos dedutivos vão do geral para o geral ou do geral para o particular. Os argumentos indutivos vão do particular para o particular ou do particular para o geral. Torna-se assim evidente que a indução é mais apropriada para fazer generalizações empíricas sobre o mundo. Isto é assim porque as deduções requerem princípios gerais, que em casos empíricos são apenas prováveis e são sempre menos certos do que as generalizações particulares (vê a secção acerca da indução). Assim, quando se constrói um argumento acerca do mundo empírico, em vez de usar a indução para obter um princípio geral meramente provável e depois fazer uma dedução a partir dele, é muito menos sinuoso utilizar logo a indução.

Tradução de Patrícia Passos

8 Como é possível o conhecimento a priori?

Este capítulo de Os Problemas da Filosofia é na verdade a discussão de Russell da resposta de Kant a esta questão. Kant é difícil, mas a chave para o entender é concentrarmo-nos nos termos e conceitos que ele usa. Tem em atenção, no entanto, que ele nem sempre os usa na forma padrão.

Kant é conhecido como o criador da "filosofia crítica", na qual é considerado como um facto (ou dado) que temos conhecimento e, depois, deduzimos conclusões deste facto. Isto é também conhecido como o uso de argumentos transcendentais.

Antes de Kant, considerava-se que todo o conhecimento a priori é analítico, ou seja, qualquer predicado (aproximadamente, uma propriedade ou descrição de algo) que deduzimos acerca de um sujeito (a coisa que o predicado descreve) tem de estar já no sujeito. Por exemplo, na frase "um homem careca é careca", o predicado "careca" está contido no sujeito "homem careca". Supunha-se que a matemática também funciona desta maneira: em "7 + 5 = 12", "12" era considerado estar completamente contido em "7 + 5". Deste modo, tudo o que precisaríamos para estabelecer a verdade de um conhecimento a priori seria a lei da contradição, visto que seria contraditório afirmar que qualquer predicado de um juízo a priori era falso se ele estivesse contido no sujeito.

Hume lançou o primeiro tiro contra o ponto de vista ortodoxo quando afirmou que o conhecimento do princípio de causa e efeito não era a priori (vê o capítulo 3 de Investigação sobre o Entendimento Humano). Isto teve como consequência um cepticismo que preocupou Kant. A forma que Kant arranjou de o evitar consistiu em desafiar a maneira como o conhecimento está dividido. Kant argumentou que era possível ter conhecimento a priori que fosse sintético e não analítico (por outras palavras, um conhecimento onde o predicado acrescentasse realmente alguma coisa ao sujeito). O seu exemplo mais simples foi "7 + 5 = 12". Embora claramente a priori ― apesar de verdadeiro não pode ser provado nem refutado pela experiência ― Kant afirmou que não era uma afirmação analítica. "12", alegou ele, não está contido em "7 + 5". É uma ideia nova. Isto é mostrado pelo facto de que alguém poder ter as ideias de "7", de "+" e de "5" e, no entanto, não ter a ideia de "12". Uma criança que apenas consiga contar e somar até 10 é disso um bom exemplo.

A questão seguinte de Kant foi a de saber como é, então, este conhecimento possível? Se a ideia deduzida a priori, é nova, de onde vem? Certamente não da experiência, visto que toda a experiência é particular e o conhecimento a priori é geral.

A solução de Kant foi a sua famosa revolução copernicana. Copérnico mudou o centro da nossa visão do universo da Terra para o Sol. A mudança de Kant foi dos objectos para nós próprios. Ele afirmou que em vez de o nosso conhecimento se conformar aos objectos, são os objectos que têm de se conformar ao nosso conhecimento. Isto leva-nos de volta ao que significa filosofia crítica. Temos conhecimento. Como é este conhecimento possível? Porque existe uma certa forma à qual toda a experiência se deve conformar. Esta forma é a forma do espaço e do tempo e contém também princípios a priori como a lei da contradição. Só podemos ter experiências se os objectos se conformarem aos ditames do espaço, do tempo e de esses princípios. Assim, o espaço e o tempo são características, não do mundo, mas da nossa própria natureza. Há, no entanto, qualidades secundárias que são causadas pelos próprios objectos. Isto é revelado pelo facto de que a cor, a textura, etc., não serem necessárias para que tenhamos experiência. São antes coisas acrescentadas como resultado da nossa interacção com os próprios objectos. Contudo, a verdadeira natureza destes objectos deve permanecer desconhecida. Temos de confinar o nosso conhecimento aos fenómenos (aparências) e continuar a ignorar o que são os númenos (coisas em si). A certeza do nosso conhecimento a priori é assim garantida pelo facto de que esse conhecimento é conhecimento do modo como temos necessariamente experiência do mundo e não conhecimento do modo como o mundo realmente é.

Russell afirma que a falha básica da posição de Kant é que se a base do conhecimento a priori é a nossa natureza, como poderá esse conhecimento ser certo? A nossa natureza não pode mudar? Regressando a um tema anterior, isso faz com que o conhecimento a priori seja governado por leis meramente do pensamento, em vez de por regras que, se seguidas, garantem a verdade dos nossos pensamentos. A resposta de Kant seria que Russell não compreendeu o quão importante a nossa natureza é para que tenhamos alguma experiência do mundo. Ou temos experiências no espaço e no tempo que se conformam a certos princípios a priori ou então não temos de todo experiência ou conhecimento.

Tal como eu avisei, Kant é difícil, mas merece a pena esforçarmo-nos por o entender, uma vez que a sua influência na filosofia tem sido enorme.

Tradução de Marta Martins

9. O mundo dos universais

O colaborador de Russell na sua magnum opus, Principia Mathematica, Alfred Whitehead, é conhecido por ter dito que «a caracterização geral mais correcta da tradição filosófica europeia é que esta consiste numa série de notas de rodapé à filosofia de Platão». Como que para ilustrar o ponto de vista de Whitehead, Russell vai falar agora acerca de universais, reconhecendo que a teoria que descreve é «na sua essência a de Platão, meramente com as modificações o tempo mostrou serem necessárias».

A teoria de Platão era a teoria das formas e o problema de que trata é o problema dos universais. Os universais contrastam com os particulares. Por exemplo, existem muitas vacas particulares, mas há também um universal ― «vaca» ― que não é nenhuma vaca particular. Usamos universais constantemente e não os achamos problemáticos. Mas se pensarmos nisso, os universais têm um estatuto estranho. Uma vaca é um animal real no mundo real; mas o que é «vaca»? É uma espécie de conceito ou ideia que existe independentemente de qualquer vaca particular. Quando se começa a pensar sobre os universais desta maneira, eles podem parecer entidades misteriosas e etéreas.

A teoria das formas de Platão explica os universais dizendo que, no caso das vacas, por exemplo, há uma natureza ou essência comum que todas as vacas particulares partilham. É porque todas elas, de uma maneira ou de outra, partilham desta «forma de vaca» que são vacas individuais. Mais ainda, enquanto as vacas particulares podem ser transformadas em hambúrgueres a qualquer momento, a forma pura de «vaca» é eterna e indestrutível. Mesmo que todas as vacas do mundo desaparecessem, a forma de vaca continuaria a existir como uma espécie de ideia pura.

Mas o que são exactamente essas formas? São elas estranhas entidades não físicas como Platão às vezes parecia sugerir? Ou são apenas ideias nas nossas mentes? Russell evita este debate uma vez que está mais interessado em ver como os universais funcionam na nossa linguagem e na nossa lógica do que em aprofundar o seu estado ontológico. (Talvez isto ilustre a preferência da filosofia britânica do século XX por questões de linguagem e lógica por relação a questões de metafísica e existência.)

Russell sustenta que cada frase contém pelo menos um universal. Isto não é surpreendente, já que só os nomes próprios ― palavras que nomeiam indivíduos particulares ― não são universais. «A Cornélia é uma vaca amorosa», por exemplo, contém apenas um particular ― Cornélia. Todas as outras palavras são universais porque elas referem-se não a particulares, mas a conceitos gerais: ser («é»), amabilidade e vaca. (Não é claro que «uma» se refira a alguma coisa, mas certamente não se refere a um particular). Se todas as frases contêm universais e todas as verdades são frases ou proposições, segue-se que «todo o conhecimento de verdades envolve contacto com universais».

Mas, embora os universais sejam tão predominantes e importantes, Russell acredita que a filosofia não lhes presta a atenção suficiente. Os filósofos concentraram-se nos substantivos (nomes como justiça, pessoa e quadrado) e adjectivos (como verdade, verde ou mortal) que referem universais. Mas tenderam a negligenciar os verbos (como saber, viver, ver) e as preposições (como em, dentro, em direcção a). Esta propensão tem levado os filósofos a concentrarem-se nas coisas e nas suas propriedades em vez de nas relações entre as coisas. Esta é uma omissão séria, porque só se pode entender verdadeiramente o modo como o mundo é, se se tiver em conta as relações entre as coisas assim como as próprias coisas individuais.

Russell considera como exemplo a relação «a norte de» com o exemplo de «Edimburgo é a norte de Londres». O seu principal objectivo aqui é mostrar que uma relação como essa é real no mundo e não apenas algo na nossa mente. Mas, embora seja real, não é como a maior parte das coisas no mundo, que podem ser observadas por intermédio dos sentidos ou da introspecção.

Russell sempre se sentiu atraído pela ideia de verdades que de algum modo são imortais e estão para além da mudança. No final deste capítulo, ele fala sobre o mundo dos universais como pertencendo ao mundo do ser, o qual é «imutável, rígido, exacto, encantador para o matemático…». Ele contrasta este mundo com o mundo da existência, a que chama «efémero, vago, sem limites bem definidos». Isto reflecte um certo tipo de mente que é atraída para a matemática e para a lógica porque vê algo bonito, talvez até sublime na sua certeza e imutabilidade.

O que Russell não menciona é o famoso argumento do «terceiro homem» de Aristóteles contra a teoria das formas. As formas são postuladas por Platão para explicar como duas coisas particulares, por exemplo, duas vacas, podem ambas ser vacas. A resposta é que elas partilham uma similaridade com uma terceira coisa, a forma de vaca. Mas, pergunta Aristóteles, se precisamos de uma terceira coisa, a forma de vaca, para dar conta da semelhança entre ambas as vacas, como damos conta do facto de cada vaca parecer-se à forma de vaca? Certamente temos de dizer aqui que a vaca se assemelha à forma de vaca porque existe uma terceira coisa, chamemos-lhe «forma da forma de vaca», que tem as características em comum entre a vaca e a forma de vaca? Se admitimos isto, damos rapidamente origem a uma regressão infinita, postulando formas de formas de formas de vacas ad infinitum.

O problema, defendeu Aristóteles, é que não é necessário postular a existência de uma terceira coisa para explicar a semelhança entre duas coisas. Não só não precisamos desta terceira coisa, como é desastroso que o pensemos. Pois, se a semelhança entre duas coisas requer sempre uma terceira, então não há fim para o número de «terceiras» coisas que temos de postular, como nos é mostrado pela necessidade de uma forma da forma da forma de vaca.

Russell não aborda esta objecção. Ele simplesmente avança no capítulo seguinte para a questão do nosso conhecimento dos universais.

Tradução de Marta Martins

10 O nosso conhecimento dos universais

Russell era um prodigioso escritor e em muitas das suas obras mais populares, entre as quais se encontram Os Problemas da Filosofia, somos presenteados com aquilo que parece ser a transcrição directa do curso do seu pensamento. Isto significa que alguns textos podem ser sinuosos. Este capítulo tem esta qualidade e é o resultado da junção de vários pontos e argumentos, em vez de o resultado uma discussão linear e clara.

No capítulo 5, Russell defendeu que o conhecimento é dividido entre o que obtemos por contacto e o que obtemos por descrição. O conhecimento dos universais não é excepção.

Os universais que conhecemos por contacto incluem aqueles que conhecemos pela experiência sensorial: cores, sabores, sons, cheiros e texturas. Sabemos o que o branco é, por exemplo, porque temos experiência de muitas manchas diferentes de branco e abstraímos daí o universal «branco» que todas estas manchas particulares de branco partilham.

As relações temporais e as relações espaciais também são conhecidas por contacto. É a experiência que nos ensina que X está à esquerda de Y, ou que isto aconteceu antes de aquilo. Desta forma, relações como «à esquerda» ou «antes» são conhecidas por contacto. A semelhança e a similaridade também são conhecidas por contacto.

Podemos esperar agora que Russell enumere os universais que conhecemos por descrição. Mas, de facto, encontramo-lo a defender a tese principal deste capítulo, nomeadamente, que «todo o conhecimento a priori lida exclusivamente com relações de universais».

Russell parece assumir que a razão pela qual se pode presumir que isto é verdade é óbvia. Se considerarmos alguns exemplos de proposições a priori, parece realmente que elas lidam apenas com universais. «Todos os solteirões são homens que não são casados», por exemplo, lida unicamente com universais. Uma proposição similar que incluísse um particular, como «O João é um solteirão», não seria a priori, uma vez que apenas poderíamos saber a sua verdade se soubéssemos determinados factos sobre o estado marital de João. Analogamente, as verdades matemáticas também são a priori: «2 + 2 = 4» é uma proposição sobre números abstractos e não sobre coisas.

Todavia, Russell identifica um potencial contra-exemplo. Algumas afirmações aparentemente universais poderiam ser interpretadas como dizendo algo acerca de uma classe de particulares. Por exemplo, «2 + 2 = 4» poderia ser interpretada como significando «qualquer colecção formada por dois dois é uma colecção de quatro». Se fosse este o caso, então «2 + 2 = 4», embora seja uma proposição a priori, seria tanto acerca de colecções particulares de dois e de quatros quanto acerca de universais. Portanto, para defender a sua afirmação de que todo o conhecimento a priori lida exclusivamente com universais, ele tem de mostrar que «2 + 2 = 4» não é uma proposição acerca de colecções particulares de dois e quatros.

A resposta de Russell a este desafio é rápida e incisiva. O seu ponto de partida é que aquilo que precisamos de saber para compreender «2 + 2 = 4» é verdades sobre universais e não sobre particulares. Embora possa ser verdade que, uma vez que tenhamos compreendido o que «2 + 2 = 4» significa, possamos ver que implica verdades acerca de pares particulares e conjuntos de quatro, a proposição não é acerca de tais conjuntos. Considera este exemplo semelhante. A verdade «apenas cidadãos do Reino Unido podem ser armados cavaleiros pela rainha», implica algo acerca dos cidadãos chineses – nomeadamente, que não podem ser armados cavaleiros. Mas é óbvio que não é uma afirmação acerca dos cidadãos chineses. Analogamente, as verdades matemáticas têm implicações para os conjuntos de coisas reais, mas não são acerca de tais conjuntos.

Além disso, a passagem dos universais para os particulares não é directa. Considera 1 + 1 = 2. Só sabemos que uma pessoa mais outra pessoa são duas pessoas porque estamos familiarizados com pessoas e com a forma como elas funcionam. Não é o resultado da lógica a priori. Se não estás convencido, considera o que acontece quando acrescentas uma gota de água a outra gota de água. Não obténs duas gotas de água, mas sim uma gota maior! Por conseguinte, embora às vezes pareça que o nosso conhecimento de verdades a priori nos permite conhecer antecipadamente algumas verdades particulares, de facto, todo o conhecimento de particulares depende da nossa experiência da sua natureza.

Russell afasta-se agora do tema dos universais per se para considerar algumas das características interessantes das proposições gerais a priori. Uma das características mais notáveis é a de que podemos conhecer que algo é o caso sem conhecer uma única instância sua. Para dar um dos exemplos de Russell numa linguagem simples, «todos os números que são o produto da adição de dois outros números e que nunca foram pensados por quaisquer seres humanos são maiores que 100». Podemos saber que isto é verdade, embora não possamos dar um único exemplo de um tal número (uma vez que assim que o fizermos, o número foi pensado por um ser humano).

Russell é levado pela discussão de volta à sua divisão entre conhecimento por contacto e conhecimento por descrição. Chama-se verdades auto-evidentes às verdades que conhecemos por contacto e sabemos intuitivamente que são verdades. Isto inclui verdades básicas da matemática e da lógica e aquilo que nos é dado na experiência sensorial. Curiosamente, Russell também sugere que algumas verdades morais podem pertencer a esta categoria, mas depois vai deixar de sustentar este ponto de vista. A partir destas verdades auto-evidentes podemos descobrir verdades derivadas usando a dedução. Este conceito de conhecimento intuitivo é importante e é o tema do capítulo seguinte.

Mas primeiro é importante chamar a atenção para algumas observações que Russell faz acerca dos dados dos sentidos. Russell diz, «…qualquer que seja o objecto de contacto, mesmo nos sonhos e nas alucinações, não existe nenhum erro conquanto não se vá além do objecto imediato». Por exemplo, se penso que vejo um elefante, pode ou não estar um elefante presente. Mas não posso estar enganado acerca de ter tido a experiência de ver um elefante.

Contudo, este ponto de vista foi sendo cada vez mais criticado nos anos seguintes. O problema é que uma experiência não parece ser verdadeira ou falsa: é uma coisa que se tem apenas. Por conseguinte, parece estranho dizer que não podemos estar errados quanto às nossas experiências, uma vez que também não podemos estar certos. Podemos apenas estar certos ou errados se dissermos algo acerca de uma experiência. Isto é algo que Russell reconhece no capítulo seguinte. Mas agora não é obvio que «pareceu-me ver um elefante» é indubitavelmente verdade se eu penso que é. Por exemplo, posso compreender mal a palavra «elefante» e o que eu pensei ter visto era de facto algo parecido com um hipopótamo. O problema é que a linguagem é um meio público, sujeito a regras públicas acerca do seu uso correcto. Portanto, não parece ser possível que eu possa garantir que qualquer proposição que descreva a minha própria experiência esteja correcta, uma vez que eu não posso garantir que estou a usar correctamente a linguagem.

Tradução de Patrícia Passos

15 O valor da filosofia

Porquê estudar filosofia? No capítulo final de Os Problemas da Filosofia Russell fala sobre esta questão.

A filosofia é muitas vezes acusada de ser inútil porque não tem efeitos práticos. A ciência, a engenharia e a medicina ajudam a melhorar a qualidade das nossas vidas, mas o que faz a filosofia? A crítica não tem sentido porque, apesar de aquilo que é prático satisfazer as nossas necessidades materiais, estas não são as únicas necessidades que temos. Também temos necessidades mentais, a necessidade de nos compreendermos a nós próprios, ao mundo e ao nosso lugar nesse mundo.

Outra diferença entre filosofia e os assuntos "práticos" é que os benefícios da filosofia são primeiramente para o estudante de filosofia e não transvazam para a sociedade como um todo. Enquanto a cura para o cancro beneficia muita gente, o desenvolvimento filosófico de uma pessoa não afecta muito os outros. Existem algumas excepções que Russell não considera. O utilitarismo, por exemplo, influenciou bastante o pensamento político no final do século dezanove e afectou de facto a vida de muitas pessoas.

Uma razão pela qual a filosofia é frequentemente chamada a defender o seu valor é a sua aparente falta de sucesso. Se perguntares a um filósofo que corpo definitivo de verdades foi obtido pela filosofia, se for honesto, a resposta será bastante curta. Há duas razões para isto. Primeiro, onde a filosofia teve sucesso tendeu a dar origem a assuntos novos, separados. Quase todos os assuntos que estudamos fizeram em tempos parte da filosofia. Isto justifica o valor histórico da filosofia, mas não diz muito sobre a filosofia actual. Em segundo lugar, as questões que continuam a fazer parte da filosofia tendem a não admitir respostas definitivas. Não só é verdade, por exemplo, que ainda não descobrimos a verdadeira base da ética, como é quase certo que nunca poderemos dizer com alguma certeza qual é. A filosofia ajuda a clarificar estas questões, a perceber a sua importância e a fornecer respostas.

Dado isto, seria insensato afirmar que o valor da filosofia dependente de um suposto corpo de conhecimentos que pode ser determinado em definitivo. Pelo contrário, Russell acredita que a incerteza que a filosofia promove é a verdadeira chave do seu valor. Uma vez que compreendamos a existência de múltiplas possibilidades e a falta de certezas libertamo-nos de uma vida preconceituosa que não se questiona e os nossos pensamentos estão "livres da tirania do costume". Assim que vemos que há mais no céu e na terra do que acreditávamos, alargamos os nossos interesses e preocupações. Russell vai ao ponto de dizer que a vida não filosófica é "febril e limitada", ao passo que a vida filosófica é "calma e livre".

Russell explica isto em termos de eu e não-eu. Quando vemos tudo do nosso próprio ponto de vista não só somos incapazes de ver tudo o que existe, como confinamos de facto o eu às coisas de que temos directamente consciência. Quando começamos a ver o mundo de um modo mais impessoal, também alargamos de facto o eu, porque tornamos muito mais coisas acessíveis ao nosso entendimento e à nossa compreensão. Isto soa a paradoxal, mas o que Russell está a dizer é que a forma de verdadeiramente alargar o eu é primeiro que tudo negar ao eu o seu papel central.

Portanto, as perspectivas que dizem que o homem é a medida de todas as coisas não são só erradas, como, se fossem verdadeiras, tirariam à filosofia o seu real valor ― a capacidade de nos levar para além da nossa própria experiência. A filosofia aspira, então, a uma perspectiva de nenhures quase divina ― na qual o mundo é compreendido não de um ponto de vista particular, mas de uma perspectiva neutra.

Ao alargar os objectos do nosso entendimento, também alargamos os objectos das nossas acções e das nossas afecções. Isso faz de nós "cidadãos do universo", aquilo em que "consiste a verdadeira liberdade humana".

Russell, em contraste com o tom desapaixonado e frio do livro até agora, finaliza assim com uma passagem quase mística na qual o eu é alargado e alcança uma espécie de união com o universo. De certa forma, isto não é surpreendente. Muitas pessoas que estudam disciplinas abstractas como a matemática ou a física teórica sentem o mesmo. É precisamente porque a filosofia é às vezes abstracta que podemos ir além das nossas preocupações particulares e concretas.

Tradução de Fábio Morgado